Respuesta (I) a propósito de "la importancia del autor"

Hola Charlie,

Continuemos en el tono epistolar que sugieres en tu respuesta a mi publicación anterior, aunque toda ella haya sido impersonal menos en el saludo y la despedida. Pero, bueno, creo que en tono epistolar la cosa va más ligera, y eso mejora el intercambio.

Primero, creo que malinterpretaste mi respuesta. Yo te daba la razón en que no importa la vida del autor para juzgar la calidad de la obra desde la moral ni desde cualquier otra consideración; y luego aclaré que, sin embargo, los datos vivenciales (llamémoslos biografía, si quieres) eran importantes, y di el ejemplo de Trilce.

Ojo que no dije “fundamentales”, sino “importantes”. Y tú, en tu respuesta, te extiendes en hablar del biografismo como error epistemológico. ¡Pero claro que era un error!: este suponía que el tratado de la vida del creador era lo fundamental y relegaba o ninguneaba los otros alcances. La vida del creador bastaría para explicar el texto sólo si tuviéramos a mano una especie de demiurgo soplándonos los datos precisos para acceder a ellos en cada momento de la lectura. Dices que antiguamente la crítica suponía erradamente que “lo escrito en sus obras depende en buena parte o se origina en la vida del artista”; pero así como lo describes, suponía bien: de la VIDA, y no en parte sino totalmente (aun cuando aborde temas relativamente más ajenos a su vida misma). El problema es que la vida del autor, con sus ínfimos detalles, es mayormente inaccesible y la biografía resulta muy insuficiente para el afán hermenéutico; tanto que incluso la mayoría de los propios procesos mentales del autor le son ajenos a él mismo. Y dices que “sostener que las obras literarias son manifestaciones de la mente del autor, no ayuda mucho a discutir el sentido de «Los reyes rojos» o «Altazor».” (Aunque lo sean) estoy de acuerdo contigo: sostenerlo no ayuda; por eso mismo que decía.

La biografía es por su utilidad importante sin ser fundamental, a eso me refería con el ejemplo de Trilce. Tú mismo hablas de un “bagaje experiencias y conocimientos previos, propios y compartidos con su espacio y su época” que usa el lector para asimilar el texto literario; que podrían ser lo que Kerbrat-Orecchioni llamó “competencias culturales”. Entender o no el significado de ciertos símbolos propios de ciertas materias, o conocer o haber leído sobre ciertos personajes o lugares geográficos, o el simple hecho de requerir un diccionario (competencias lingüísticas), son cosa cotidiana en la manera particular en que un lector comprende un texto. Conocer algún dato de la vida de un autor, que dé un mayor alcance y permita atar cabos en una obra, es asimismo una competencia cultural. Porque, tratándose de entender a Vallejo por ejemplo, qué diferencia habría —al margen del alcance o de la trascendencia propios de tal o cual conocimiento— entre saber qué tenían que ver entre sí Heráclito y Marx, mencionados en “Y no me digan nada…” y saber que el bizcochero pasaba vociferando de un modo peculiar, lo que se describe en “Trilce XXXII”. Pues, de hecho, para un vecino de Vallejo, entender ese verso (“serpentínica u del bizcochero engirafada al tímpano”) no sería cuestión particular de la vida del poeta ni por asomo. Como tú lo dices, es parte del bagaje del supuesto lector.

 

También dices en tu respuesta que el análisis del campo intelectual nos daría un alcance para establecer el sentido de las obras. Nos lo daría para entender las relaciones entre la obra, la sociedad y el autor… claro; ¿pero cómo así para establecer el sentido de las obras mismas? No lo tengo muy claro.

A la pregunta de si el autor importa, concuerdo contigo en responder: “sí y no”, refiriéndonos a distintos aspectos del fenómeno en cada parte de la respuesta.

Y dices, volviendo al tema original que propició esta conversación, que “los desplantes o la egolatría del autor [son] inservibles para el análisis e interpretación de textos.” Estoy totalmente de acuerdo. Yo no los tomé en consideración para interpretar sus textos, y nunca pretendí hacer crítica literaria desde ellos. Mi postura desde el comienzo fue advertir que la monotonía y la falta de imagen que cundieron en los textos leídos en un festival local de poesía, no podían ser salvadas por la conducta pública atildada del autor o el uso de tal o cual atuendo, para valorarlo como creador.

Disientes de que el arte sea producto y de una personalidad. Y creo que se debe a la polisemia del término “personalidad”. Yo hablaba del conjunto de características y capacidades diferenciadas de respuesta a determinados estímulos, que cada persona tiene en particular en determinado momento; y no a algún soplo divino. Al decir que la creación artística es una herramienta de su construcción, ya dejaba deducir que le atribuyo la capacidad de transformarse en el tiempo, que es perfectible y depende de múltiples factores además del acto creador, pues los no creadores también tienen un personalidad.

Pero hay una conclusión tuya que suscribo pues me parece muy acertada: “lo más adecuado es afirmar que una obra de arte es resultado de múltiples identidades en conflicto.”

Finalmente, cuando decía, no libre de caer en la ambigüedades, que la obra de arte es «un acto de liberación que da perfección estética a una realidad imperfecta o que inventa una que no lo sea», quise significar que inventa una realidad con perfección estética, aunque aquella siga siendo imperfecta en los demás aspectos. “Conversación en La Catedral” es un claro ejemplo de ello. Pero ya que vas por el lado de ciertos fenómenos políticos execrables, podríamos analizar el documental nazi “El triunfo de la voluntad”, en que los realizadores aspiran a una realidad que es políticamente perfecta para ellos, y la proponen. Lo digo sólo para aclarar que hay cierto relativismo ético que hay que considerar para no suponer que tal o cual obra no puede estar motivada por ideales de perfección.

Te agradezco también la lectura de mi réplica y tu respuesta. Y te pido, eso sí, que si me respondes de nuevo en tu blog, pongas el enlace de la respuesta aquí, en esta entrada o en la anterior, en un comentario, pues de esta respuesta tuya me llegué a enterar por terceras personas.

Saludos.

Carlos

El autor sí importa

"Me conmueve la desesperación de tantos jóvenes artistas por no perder el carro de la modernidad –dice Luder–. No se dan cuenta que ese carro conduce inexorablemente al Museo de las Antigüedades."

(Julio Ramón Ribeyro)

A propósito de una controversia reciente sobre cómo debieran o cómo no debieran comportarse los poetas, Carlos Caballero afirma en un relevante artículo que el autor no importa. En él se refiere, de la mano de Michel Foucault y Roland Barthes, a lo inadecuado que resultó en la historia de las artes dar importancia al autor, evocando dos hechos conocidos: la práctica idealista del culto al autor como “ser escogido” y el estigma reaccionario que caía sobre ciertos autores rebeldes odiados por el estatus quo, a fin de acallar su obra. Y entre sus argumentos cita Caballero las ideas del sociólogo Pierre Bourdieu al respecto del campo intelectual, cuyo análisis, que toma el modelo de campos de fuerzas de la física, permite identificar los agentes, las fuerzas y los mecanismos sociales por los que se dieron tales fenómenos históricos.

El sociólogo Pierre Bourdieu

Ciertamente, la virtud de una obra publicada es independiente de la conducta de su autor juzgada desde la moral o desde cualquier otra contemplación. Sin embargo, eso no debe significar que la biografía del autor o su conducta, paralelos a la producción de su obra, no sean importantes para llegar a esta última en el sentido de acercarse al sentido: el de la obra al ser creada. Cuenta César Lévano que cuando César Hildebrandt y él le hicieron una entrevista a Haya de La Torre —que había sido amigo de Vallejo—, este les preguntó si entendían el verso de Trilce que dice “Serpentínica u del bizcochero, engirafada al tímpano” y ellos respondieron con un sucinto no. “Haya entonces empezó a contar —nos  dice Lévano—: Vallejo vivía en el segundo piso de una pensión en una calle soleada y tranquila, y como a la una de la tarde llegaba hasta ahí un bizcochero con sus cestas grandes y gritaba ‘bizcocheró-uuuu, bizcocheró-uuuu’. Vallejo al oír eso, bajaba rápidamente a comprar esos bizcochos. ‘Serpentínica u del bizcochero, engirafada al tímpano’ era la descripción poética de cómo llegaba la voz del bizcochero desde la calle hasta los oídos de Vallejo.” Sin ese dato del autor, estrictamente vivencial, para nadie sería lo mismo una lectura de Trilce.

En su artículo, Caballero sostiene que el autor no importa, enmarcado dentro de lo que sucede después del acto creativo, una vez publicada la obra…. y acierta. Mas lo que sucede antes de la creación y durante ella, es otro cantar. Justamente ese análisis de Bourdieu que él cita, nos permite dilucidar de qué manera, en la historia de las artes y de la creación intelectual, el autor es importante.

El campo intelectual tiene su propio estatus quo, dominado por la estética más exitosa del pasado inmediato y en lucha por la conservación de la legitimidad frente a distintos agentes transgresores que no tienen la victoria asegurada, marginándolos a su vez y cediendo espacios que ya no puede retener ante la presión de lo nuevo en crecimiento. El artista, al conocer la configuración actual del campo, define su proyecto creador entre dos extremos posibles: asegurarse una posición acatándolo, o desdeñarlo y dar rienda suelta a su mismidad bajo el riesgo de ser marginado.

Uno de los ejemplos que nos da Bourdieu es el caso de Flaubert, que tuvo que considerar censuras que limitaron su proyecto creador y no le permitieron explotar tendencias estéticas que correspondían a lo que después ensalzarían los teóricos de la novela moderna. Por otro lado, tenemos muchos creadores que empiezan a repetirse al encontrar una acogida que los pone en una zona de comodidad en que se anquilosan. También ocurre esto en la práctica social: hay intelectuales de pensamiento progresista que estigmatizan a otros por díscolos, el típico adagio de "tiene razón pero no es la manera"; y otros que se sienten defraudados de los primeros por saberlos pusilánimes.

Si el creador no es consciente de esta acción condicionante del campo a través estos patrones en que encajar, el anhelo de legitimidad lo puede llevar a la impostura no sólo en la conducta social sino en el mismo proyecto creador cuando este se define, por cálculo de expectativas, en el cumplimiento de las exigencias estéticas del presente, desestimulantes, que para Bourdieu constituyen restricciones del proyecto creador. La opción transgresora, que desdeña esos patrones, por ser riesgosa en sí, no asegura la legitimación social tanto como la impostura. El creador que, en cambio, resuelva el conflicto negando sus ansias de “inmortalidad”, reafirmándose en su rol de creador, podrá sortear tales restricciones, y será más capaz de no anquilosarse en la legitimidad si esta llega.

No en vano Rainer María Rilke aconseja al joven Kappus, aspirante a poeta: “Pregunta usted si sus versos son buenos. Me lo pregunta a mí. Ya se lo ha planteado a otros. Los envía a las revistas. Los compara con otras poesías y se inquieta cuando ciertos editores rechazan sus intentos literarios. En lo sucesivo, ya que me permite aconsejarle, ruégole que abandone todo eso. Usted mira hacia afuera y es, precisamente, lo que no debe hacer desde ahora. Nadie puede aconsejarle ni ayudarle. Nadie. Sólo hay un recurso: vuelva sobre sí mismo. […] Puede que usted sea convocado por el arte. Entonces, asuma su destino y llévelo con su pesadumbre y grandeza, sin indagar jamás acerca de cuál es la recompensa que pueda venir desde fuera. Pues el creador tiene que ser un mundo para sí y hallar todo en sí mismo y en la naturaleza a la cual se ha incorporado.”* Un poeta dependiente del veredicto social que lo legitime creará poesía prisionera… Es entonces cuando el autor sí importa.

Porque la obra de arte es producto de una personalidad y a la vez una herramienta de su construcción: una respuesta al mundo con una propuesta vital, un acto de liberación que da perfección estética a una realidad imperfecta o que inventa una que no lo sea.

El poeta Rainer María Rilke

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* Rainer María Rilke,“Cartas a un joven poeta”
http://www.ciudadseva.com/textos/teoria/opin/rilke.htm

De remilgos, obras y personas (respuesta a Carlos Rivera)

Ha vuelto a alborotar el cotarro el asunto de los poetas remilgados, y Carlos Rivera publicó un artículo en que se refiere desacertadamente a algunas cosas que dije al respecto. No discrepo en general de lo que dice Carlos Rivera; acierta especialmente al referirse a mafias y argollas que son una especie de expresión política, institucional, de un hipsterismo que en otros casos resultaría inofensivo.  

Pero quiero aclarar que no soy el neólogo del término “poseta”; y más aún: nunca usé ese término, lo que se puede constatar revisando la polémica a la que Carlos Rivera se refiere en su artículo. En ella, desde el principio abordé el fenómeno por su aspecto social, incluso diciendo que mejor que lo que yo pudiera decir era lo escrito por Hesse en “El lobo estepario” (ahí mismo lo publiqué), donde lanza una crítica conmovedora a lo que (escribe Hesse:) llegaba hasta el corazón de toda la humanidad. 

Yo en la polémica incluso dije, coincidiendo con lo que dice ahora Carlos Rivera, que ha habido poseros talentosos pero lo que quedó de ellos fue la obra y no la pose (no más que como anécdota pintoresca), y que si tienen talento importa poco la pose, aunque no fuera lo que yo había visto en el Festival. Además, no estigmaticé a personas sino que —recalco— me referí al fenómeno social (recuerdo haberlo dicho cuando Martín Zúñiga me pidió soltar los nombres de aquellos a quienes criticaba); e incluso así lo hice en una reflexión que publiqué a modo de conclusión personal.

Recuerdo que en esa reflexión final me referí no a los vestidos ni a los remilgos de comportamiento per se; sino que busqué la raíz del fenómeno e identifiqué, no desprovisto de algunos fundamentos, un sentir interno que sería la causa que incitaba ese “poserismo”, vinculé tal sentir con el proceso de construcción personal del artista, y postulé que superado aquél, se tendrían mejores alcances en el desarrollo del ser poético, entiéndase creativo. 

Por otro lado, y este es un sentir moral mío —pues no es una verdad factual—, no es asunto inane la personalidad del creador. Digo que no es verdad factual mi sentir porque es también respetable la opción de otros de considerar la obra y no al creador, pensando sólo en su posible trascendencia, en el legado para la posteridad. Sin embargo, ¡las personas importan!; y cuando la impostura cunde, hay detrimento social: la sociedad se banaliza desde uno de sus lados guía (o que debiera serlo), la creación cultural. Recuerdo, a este propósito, al gran cineasta Luis Buñuel siendo duro (pero sincero) con Jorge Luis Borges: Es un buen escritor, evidentemente, pero el mundo está lleno de buenos escritores. Además, yo no respeto a nadie porque sea buen escritor. Hacen falta otras cualidades. Y Jorge Luis Borges, con quien estuve dos o tres veces hace sesenta años, me parece bastante presuntuoso y adorador de sí mismo. En todas sus declaraciones percibo un algo de doctoral (sienta cátedra) y de exhibicionista. No me gusta el tono reaccionario de sus palabras, ni tampoco su desprecio a España. Buen conversador como muchos ciegos [no es despectivo porque el contexto partía hablando de ciegos], el premio Nobel retorna siempre como una obsesión en sus respuestas a los periodistas. Está completamente claro que sueña con él.

Así es. Yo quiero, como Buñuel, personas para respetar; no sólo obras para admirar. Y no puedo aceptar pasivamente —ojo: pasivamente— que en nombre de la posteridad se imponga pasar por alto la calidad de las personas. Además, soy poco conformista: a pesar de lo grande que es Borges (personalmente me fascina su manera lógica y estética de resquebrar las bases del conocer), pienso que habría tenido mayor grandeza, incluso en su literatura, de haber cultivado otros valores elevados además de los que cultivó.

Finalmente, no es cierta la aseveración de Carlos Rivera de que nunca se habló [en la controversia feisbuquera] de temática, estilos, ni de expresiones de la poesía: sus esplendores o nubarrones. Jorge Vargas publicó, a raíz de la polémica, sus poemas leídos en el Festival; y yo, sin ser crítico literario (obviamente) los comenté con cierta extensión, en público también. Nadie más quiso comentar y nadie más quiso enviar sus versos; una pena.

Tomás de Aquino: (otro) misógino

Se ha publicado, a nombre de José Luis Bellido, una réplica al análisis que hice sobre la situación de la mujer en la extensa obra “Suma Teológica”, en afán de exculpar la misoginia de Tomás de Aquino, su autor. Según el replicante leí mal porque confundí la acepción de la expresión “el hombre” en dos momentos de la cuestión 92 de dicho libro. Aquí lo detallo:

1.      Tomás de Aquino escribe: “Por su parte, el hombre se ordena a una operación vital más digna aún: entender. Por eso, en él era conveniente una mayor distinción de ambas potencias, de modo que la hembra fuese hecha separadamente del varón”. Yo entendí que hablaba del varón como portador de operación vital más digna, y según el autor de la réplica debí entender que se refería a varón y mujer, pues “Santo Tomás entiende por hombre al varón y mujer” (sic.)

2.      Dice otro pasaje de “Suma Teológica”: “Este es el sometimiento con el que la mujer, por naturaleza fue puesta bajo el marido; porque la misma naturaleza dio al hombre más discernimiento.” Aquí también entendí “varón”; y el replicante dice de mí lo siguiente: “para él el hombre es varón, mas no mujer”.

Primero debo reconocer la ambigüedad con que lidiamos al tratar de descifrar elsignificado preciso de la expresión “el hombre” en ambos casos, y debo aceptar que sí se puede entender lo que afirma el replicante. Más aun, veo muy probable que en el primer caso sí se refiriera Tomás de Aquino a varón y mujer porque ahí habla de potencias distinguidas, término éste —“potencias”— con el que en varias ocasiones se refiere a los distintos sexos en el mismo texto; a pesar de que el término “potencias” se podría interpretar también como un mención a las funciones de reproducción y entendimiento.

Enseguida citaré varios momentos textuales de la cuestión 92 de “Suma Teológica” (marcando con asterisco aquellos en que no se expresa necesariamente la opinión del autor sino de otros a modo de antecedente, para evitar controversias innecesarias conociendo ya la predisposición de mi contendedor; o sea, para que no se diga que estoy asumiendo que el autor dijo cosas que no dijo):

• ¿Debió o no debió ser hecha del hombre?
• ¿Y de la costilla del hombre?
• la mujer es inferior al hombre en dignidad y en poder *
• Dios previó que la mujer sería ocasión de pecado para el hombre *
• No es bueno que el hombre esté solo; hagámosle una ayuda semejante a él.(Extracto de la Biblia)
• podían prestarle (al varón) mejor ayuda los otros hombres
• Dios, Autor de la misma, quien al producirla no sólo produjo al hombre, sino también a la mujer.
• Si Dios hubiera quitado del mundo todas las cosas que sirvieran al hombre de ocasión de pecado (una de esas cosas sería la mujer, por la referencia a la objeción 3 del artículo 1)
• parece que la mujer no debió ser hecha del hombre *
• Pero el hombre y la mujer son de la misma especie
• La mujer fue hecha como ayuda del hombre para la generación
• Fue conveniente que en la primera institución de las cosas, la mujer, a diferencia de los demás animales, fuera formada del hombre.
• para que el hombre amase más a la mujer
• dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer
• el hombre y la mujer se unen no sólo por la necesidad de la generación
• a partir de la costilla del hombre
• el cuerpo de la mujer no es menos denso que el del hombre

Juzgue el lector si Tomás de Aquino se refiere con el término “hombre” al varón y a la mujer sin diferenciación o si se refiere sólo al varón. Y juzgue si entender solamente “varón” en las dos citas que generaron esta controversia, es leer mal, como sugiere el replicante. Para dejar explícita la lógica a que apelo (ya uno duda de la disposición que algunas personas pueden tener para abordar este asunto), tomemos la última cita del grupo y veamos una analogía útil: si digo que los arequipeños son más honestos que los peruanos estaría diciendo una sandez porque los arequipeños son peruanos: no se los puede separar del género "peruanos"; y, por la misma razón, no se podría decir que el cuerpo de la mujer es menos denso que el del hombre, entendiendo este último término como "varón y mujer"; por lo que "hombre" significa aquí, necesariamente, "varón".

Desde luego, hay algunos momentos, comparativamente muy pocos, en que es obvia la referencia a ambos sexos con el término “hombre”. Uno de los más claros es el sigiente (que tampoco es una directa aseveración de Tomás de Aquino): El sexo es común al hombre y a los demás animales. Pero, en éstos, las hembras no fueron hechas de los machos. Por lo tanto, tampoco en el hombre debió suceder esto. Hay, pues, mucho espacio para la ambigüedad interpretativa.

En suma, si leí mal, entonces, creo, la razón sería que Tomás de Aquino escribió mal; o al menos que el traductor debió pasar por la Santa Inquisición.

Pero en el fondo las ambigüedades quedarían resueltas si consideramos que para Tomás de Aquino la mujer es un ser “imperfecto y ocasional”[1] –adjetivos no atribuidos al varón– y que para Tomás de Aquino la mujer es un ser que sólo puede ayudar reproductivamente al varón porque “para otras obras podrían prestarle mejor ayuda los otros hombres”[2] (ojo que por contexto se nota aquí el uso de “hombres” exclusivo para el género masculino). Tomás de Aquino deja, pues, pintada a la mujer como un simple accesorio de lo humano, de lo humano que es esencialmente masculino; razón por la cual no repara en referirse con el término “hombre” ya sea al ser humano en general o sólo al varón, porque esencialmente serían lo mismo. Sí, porque lo que es ocasional no podría afectar la esencia (pues por ocasional se entiende lo no predeterminado, lo no fundamental, aparecido en el mejor de los casos como  remedio de contingencia para una situación de gravedad).

El replicante también se refiere a la dominación natural de la que habla Tomás de Aquino, y pretende que esto pase como bueno por el hecho de que en esa época la sociedad era estructuralmente machista. Bueno, también había disidencia al cristianismo (cosa que prueban las objeciones tratadas y la misma razón de ser del libro) y Tomás de Aquino, acaso iluminado por Dios según los dogmas del replicante, se ocupa de ejercer su magisterio para transformar la sociedad. ¿Por qué no transformarla en este aspecto tan sustantivo que es la desigualdad de género?

Dice Tomás de Aquino, en la cuestión 93, lo siguiente: “Pues la mujer no debe dominar al varón (1 Tim 2,12); por lo cual no fue formada de la cabeza. Tampoco debe el varón despreciarla como si le estuviera sometida servilmente; por eso no fue formada de los pies.” De acuerdo, no como si le estuviera sometida servilmente... pero por qué no decir simplemente que no debe despreciarla. Recordemos, pues, el sometimiento “civil o económico” que es un sometimiento natural de la mujer, según las propias palabras de Tomás de Aquino en la respuesta a la segunda objeción. Lo que tenemos claro es que la mujer (“imperfecta y ocasional”) es y debe ser sometida al varón por propia naturaleza (naturaleza concebida por Dios). No dice Tomás de Aquino que debe ser sometida por tradición ni por causas históricas sino ¡por naturaleza: por voluntad divina!... ¡Dios mío!

Sí, desde la Grecia Antigua el machismo y la misoginia se hicieron lacra histórica. Y el Catolicismo apareció en un contexto social deplorable. Pero ese hecho no le quita la responsabilidad de haber sido factor de retroceso en ese aspecto, responsabilidad compartida pero que no deja de ser responsabilidad; más aún habiendo afianzado la lacra con su totalitarismo dogmático. Que yo recuerde, la liberación femenina que devino en épocas recientes y sigue en la lucha no ha tenido a la Iglesia oficial como su precursora. Y no es especular decir que sin él o sin una institución similar que hubiera estado en su lugar, la humanidad habría llegado antes a estadios menos deplorables.

Para terminar, me resulta muy interesante ver cómo muchos fundamentalistas católicos actuales, y no sólo católicos, ante el los progresos éticos y científicos que se van logrando en la sociedad, reinterpretan al antojo las doctrinas de sus fundadores, por acomodarse a lo nuevo que se va haciendo políticamente correcto; con lo paradójico que resulta, pues siguen siendo fundamentalistas, sólo que ahora son una especie de fundamentalistas de fetiche. Yo me imagino, con buen humor, a un Tomás de Aquino libre de restricciones políticas, con sus convicciones plenas, defendiendo en esta controversia la inferioridad femenina determinada por la divinidad, en contra de las ideas sediciosas igualitaristas de la modernidad, y solicitando a nuestro buen replicante: “no me defiendas, compadre”.

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[1] Respuesta de Tomás de Aquino a la primera objeción de la cuestión 92.

[2] Encabezado de la respuesta de Tomás de Aquino a la cuestión 92.

Sobre el estatus de la mujer en la "Suma Teológica"

(Para ver mi respuesta a la crítica del blog de José Bellido, clic aquí.)

Me pidieron participar en una controversia sobre la cuestión 92 de la "Suma Teológica" de Tomás de Aquino (la que aparece  entre las páginas 822 y 824 de este enlace o, si quieren, aquí directamente). Y mi análisis es el siguiente:

 

1. Tomás de Aquino trata de justificar la creación de la mujer, creación que era amonestada como un error divino ya que la mujer era entonces considerada un ser indigno y fuente de pecado.

2. Tomás de Aquino NO pretende rescatar la condición de la mujer ni dignificarla. Es más, acepta como un hecho evidente e incuestionable esa preconcebida bajeza que se le atribuía (y que aún se le atribuye, menos que antes felizmente). Él simplemente se limita a argumentar la necesidad de haber sido creado ese “ser indigno”, diciendo que “fue necesaria la creación de la mujer para ayudar al hombre en la generación” (entiéndase: en la procreación). Asume Tomás de Aquino que es eso LO ÚNICO en que la mujer puede ayudar al hombre, cuando dice que “fue necesaria la creación de la mujer para ayudar al varón no en alguna obra cualquiera […] ya que para otras obras podían prestarle mejor ayuda los otros hombres, sino para ayudarle en la generación”.

3. Tomás de Aquino justifica la separación de sexos en nuestra especie argumentando que “por su parte, el hombre se ordena a una operación vital más digna aun: entender”. O sea que como la mujer no tiene entendimiento según Tomás de Aquino y el sentir general de la época, debió ser creada aparte sólo como ayuda reproductiva.

4. Para redondear su exculpación al Gran Hacedor por la creación de ese “ser indigno”, corrobora Tomás de Aquino, en su respuesta a la segunda objeción, un “sometimiento natural” de la mujer por tener el hombre “más discernimiento”. Como diciendo “sí, pues, la creó; pero ojo que la creó sometida” a fin de pasar piola (como en el Perú nos referimos al acto de sortear el reproche merecido por una acción vitanda).

Me he basado en lo que dice Tomás de Aquino, no en las citas previas que pone para enmarcar el contexto de su argumentación.

Sólo el amor...

Sólo el amor
engendra la maravilla
(S.R.)

De pronto ves los pechos de una modelo, finos y hermosos –te parecen deliciosos, no lo niegas– y evocas los pechos de tu amada: llamativos, mágicos, frutales. Por tal evocación amas un poco los pechos de la modelo; y entiendes que alguien imparcial sólo vería dos bellezas repetidas…

Los pechos de la modelo no dejan de recrearte, pero tal vez no los deseas, no los necesitas. El amor te da una calma nueva, y no te urge acaparar la belleza del mundo. Sigues contemplando a la modelo, con sabia tranquilidad; deseando besar los pechos de tu amada, y el aire de la habitación te llena, te agranda.

Reticencias con la nada

¿Dónde está la nada...?[1] Concebida la nada como la no-sustancia, el no-espacio, el no-tiempo, se podría responder a esta pregunta diciendo que está en todo sitio o, bien, que está donde tú quieras... desde el hecho de que, si cortamos imaginariamente cualquier espacio (sabiendo que no existe un “adentro del corte”), bien podríamos decir que la hemos encontrado. ¿Pero de verdad existe la nada?, ¿tiene realidad material como el espacio o la energía?

"Conjunto vacío", la manera matemática de representar el concepto abstracto de la no existencia.

¿O acaso basta que hayamos concebido esa idea para que su significado tenga un correlato real?... (Con "correlato real" nos referiremos a algo que existe objetivamente en el mundo, de modo independiente de su signo lingüístico respectivo, pero siendo representado idealmente por él.)[2] Bajo ese análisis la nada sería distinta de todo lo demás que se puede representar con un signo lingüístico. Todos tenemos una idea de “unicornio”; y al pensar en un animal fabuloso con determinadas características, no le estamos dando existencia a los unicornios, así como no les damos existencia al Yeti, a los marcianos, a la resurrección, o a Yahvé sólo con haberlos concebido idealmente, pues esos significados no tienen un correlato existente en el mundo real sino en la fantasía. Ni siquiera a los seres en el mundo real les damos existencia mediante el proceso de asignarles un significante y un significado: éstos ya la tienen a priori, como el amor, los árboles, la religión...  Pero con el concepto de la nada sucede algo distinto: para que exista, su significado no requiere un correlato real, tangible o evidente. Podemos arbitrariamente darle un correlato real sólo con el significado, así como supusimos con el “interior” de un corte cualquiera en el espacio. Justamente la inexistencia de ese “interior” da un correlato real a ese significado en especial. Pero nuestro ejemplo era específico; podemos suponer nadas temporales dentro de cada instante o entre un segundo y el siguiente o entre un picosegundo y el siguiente, o de modo análogo nadas espaciales, y así suponer todo el espacio, toda la existencia, plagadas de nadas. Pero sigue siendo arbitraria, o forzada, nuestra manera de aplicar esa idea a la realidad. En suma, puede ser tan real como imaginaria, sin haber manera de evaluar su carácter de real o de imaginaria.

Sin embargo parece natural el proceso de aparición de ese concepto en nuestro pensamiento. Seguramente surgió de la constatación de ausencias parciales en entornos existentes, así como en un vaso que no tiene nada de limonada (pero sí hay vaso, sí hay un espacio interior en el vaso), y a partir de la generalización de esas ausencias parciales se concibió la nada absoluta.

En el vídeo, “Así hablaba Sali Baba”, de Les Luthiers. Atentos al monólogo final sobre el todo y la nada.

¿Pero a dónde vamos con todo esto? Con la física contemporánea y el reciente descubrimiento del Campo de Higgs, una interacción cuántica que da masa a las partículas, se asentó la constatación de que todo es campo y de que la masa misma es un efecto de relaciones cuánticas de campos. Incluso las partículas que nos forman son entendidas como concentraciones de campo. (Para entender qué es campo basta pensar en cómo caen las cosas y estamos pegados al piso: esa interacción es expresión de un campo: el Campo Gravitatorio. Como ése, hay otros campos que son a fin de cuentas lo que da corporeidad a la existencia.)

Como el campo es difícil de imaginar de manera corpórea, se lo mira con aspecto fantasmal. Y, ya que la masa misma es una derivación de él, se tiende a decir que el campo, de existencia previa a la masa, es la nada, y que todo está formado por esa nada.

Aquí caemos en lo propenso que es el concepto de la nada a llevarnos al sinsentido y la contradicción. En nuestras cabezas un concepto de la nada es: "lo que no existe". Entonces la pregunta sobre si existe la nada viene a ser una pregunta compleja (un tipo de falacia), porque lo que no existe efectivamente no existe, y eso es la nada, que adquiriría existencia desde tal razonamiento, porque cumple el requisito de su definición: no existir; o sea que existe por cumplir la condición de no existir. Pero si justamente es lo que no existe, entonces simplemente la nada no existe. En fin, asumir que existe la nada contradice que no existe (su propia definición) porque si no es cierto que no existe ya no sería la nada. Y asumir que no existe es una negación de negación que deviene afirmación: si no existe lo que no existe, entonces hablamos de pura existencia, ¿pero no era que la nada era lo que no existía?

Razonar así sobre la nada nos lleva más a la sofistería y al galimatías que a la lógica y la comprensión de la realidad.

El campo es toda la realidad, sí; y no puede decirse que es la nada. En fin, tomarlo como “nada” en vez de “todo”, ya sería cuestión de semántica. La realidad última es que al campo lo experimentas, lo concibes y te constituye; y es tal concepto lo más cercano a la nada (lo acepto) a lo que bellamente ha llegado la abstracción humana para describir con certitud la existencia.

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[1] Nos referimos a la nada absoluta, no a la ausencia de algo en algo.
[2] El signo lingüístico es, según Saussure, la combinación de un concepto, el significado, y de una imagen acústica, el significante.

Breve disquisición contra la innulidad del cero y la existencia numérica del infinito

A Juan y Héctor, por el placer de haber pensado en estas banalidades por ellos y con ellos.

En cierto pasaje de su obra Zero: The Biography of a Dangerous Idea, Charles Seife parece estar seguro de tener una demostración de la no necesaria nulidad del cero, número siempre polémico que hasta pudo haber sido mejor comprendido por filósofos que por matemáticos (1).

Seife nos propone, pues, una “demostración” interesantísima de que cero puede ser cuantitativamente algo en lugar de ser nada, a partir del hecho de que al sumar cero “infinitas” veces se genera un resultado sorprendentemente distinto de cero como equivalente a la nada cuantitativa, un hecho absurdo en la realidad pero al parecer consistente en las matemáticas. (Entrecomillamos aquí "infinitas" por la acaso errada asunción de que se puede tomar infinito como un número existente.)

El aludido libro de Charles Seife. Muy recomendable.

                                         

Vamos a los argumentos que Seife presenta, que comienzan con un hecho obvio:

0+0+0+... =(n-n)+(n-n)+(n-n)+...      para todo n real,

que puede ser transformado en la ecuación:

0+0+0+... =n-n+n-n+n-n+...                      (Eq.A)

Continuemos transformando la proposición, con reacomodos algebraicos:

0+0+0+... =n+(-n+n)+(-n+n)+(-n+n)+...    (Eq.B)

0+0+0+... =n+(0)+(0)+(0)+...

0+0+0+... =n

donde, recordemos, n es cualquier número real; incluido todo real significativo, o sea no nulo, o sea distinto de cero. Tomemos ese caso: que n sea un real no nulo.

Eso implicaría que cero es algo; porque sumado infinitas veces resulta n, que no es número nulo. Pero hay un error en la demostración; y ese error es que se ha asumido como premisa lo mismo que se quería demostrar, al obtener Eq.B de Eq.A .

La asunción es ésta:

∞n - n = ∞n                                                (Eq.C)

Pues para obtener Eq.B de Eq.A, se ha hecho lo siguiente:

0 + 0 + 0 +... = n - n + n - n + n - n + ...

0 + 0 + 0 +... = ∞n + ∞(-n)

0 + 0 + 0 +... = ( 0 + ∞n ) + ∞(-n)

0 + 0 + 0 +... = ( (n-n) + ∞n ) + ∞(-n)

0 + 0 + 0 +... = ( n - n + ∞n ) + ∞(-n)

0 + 0 + 0 +... = (n + (-n + ∞n) ) + ∞(-n)

0 + 0 + 0 +... = (n + ( ∞n - n ) ) + ∞(-n)    (Eq.D)

0 + 0 + 0 +... = (n + ∞n ) + ∞(-n)              (Eq.E)

0 + 0 + 0 +... = n + ∞n + ∞(-n)

0 + 0 + 0 +... = n + ∞(-n) + ∞n

0 + 0 + 0 +... = n +( ∞(-n) + ∞n )

0 + 0 + 0 +... = n +( ∞ (- n + n) )

0 + 0 + 0 +... = n + (-n+n) + (-n+n) + (-n+n) + ...

donde para obtener Eq.E de Eq.D se asume Eq.C .

Ahora basta demostrar que Eq.C y la preposición "cero es algo" se implican recíprocamente. Con eso concluimos que esa demostración es una falacia de petición de principio.

Retomemos Eq.C y transformemos la expresión (la implicancia recíproca se obtiene siguiendo las transformaciones de abajo hacia arriba):

∞n - n = ∞n

∞n - ∞n = n

∞ (n - n) = n

∞ 0 = n

0+0+0+... = n                                           (Eq.F)

Como n puede ser cuaqluier real no nulo, entonces para ese caso, por Eq.F, necesariamente cero es algo; lo que se quería demostrar.

(Se podría argumentar que el error aquí es que no es cierto necesariamente que ∞n-∞n=∞(n - n) porque no necesariamente ∞=∞. Sin embargo, para decir que eso no es cierto debería aceptarse que ∞≠∞, pero ello es como decir ∞-∞ ≠ 0, o sea que siendo ∞≠∞, debería aceptarse que cero no sería nulo, lo cual es de nuevo lo mismo que se quería probar con la demostración que estamos evaluando.)

Nos ahorraríamos todo ese razonamiento analítico notando simplemente que no se cumple

0+0+0+0+... = n -n+n -n+n -n+n -n+... = n+(-n+n)+(-n+n)+(-n+n)+(-n+n)+...

o, lo que es lo mismo,

0+0+0+...+0 = n -n+n -n+n -n+...+n -n = n+(-n+n)+(-n+n)+(-n+n)+...+(-n+n)

sino

0+0+0+0+... = n -n+n -n+n -n+n -n+... = n+(-n+n)+(-n+n)+(-n+n)+(-n+n)+... -n

o, lo que es lo mismo,

0+0+0+...+0 = n -n+n -n+n -n+...+n -n = n+(-n+n)+(-n+n)+(-n+n)+...+(-n+n) -n

porque debemos devolver el último n que nos habíamos prestado.

En resumen, no hay premisas independientes, al menos no en las asunciones de Seife, que nos lleven a demostrar la innulidad del cero.

Asumir que cero es algo es a la vez asumir que infinito existe numéricamente y no sólo como una aproximación numérica a la imposibilidad de terminar en la cuenta ascendente; ya que para llegar a convertir esa suma de ceros en algo es preciso asumir numéricamente una cantidad real que corresponda al infinito. Personalmente, y con fundamento, prefiero hablar de “incontabilidad” (o acaso “inconmensurabilidad”) en lugar de “infinitud”, y decir “incontables” (o acaso “inconmensurable”) en lugar de “infinitos”.

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(1) Hablando del cero en su "Dialéctica de la naturaleza", Friedrich Engels mencionaba los dolores de cabeza que producía en los mejores matemáticos la acertada sentencia hegeliana que decía: “La nada de un algo es una determinada nada.”